بازخوانی رموز مقاومت درجداریه2000 محمود درویش (بررسی روابط بینامتنی)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیارگروه زبان و ادبیات عرب ،دانشگاه شهید مدنی آذربایجان

2 -دانشجوی دکترای زبان و ادبیات عرب ،دانشگاه تهران

چکیده

پژوهش پیشرو به بررسی قصیده جداریه 2000 محمود درویش میپردازد؛ این قصیده از لحاظ ارزش ادبی و هنری بهترین شاهکار درویش در عرصه‌ ادبیات است. شاعر بر آن است تا تمامی استعدادو تجربیات ادبی خود را در سرودن این قصیده بکار گیرد، به همین دلیل این سروده  را وصیت نامه‌شعری و رمز جاودانگی خود قلمداد میکند. روشی که در این بحث انتخاب کردهایم روش تحلیلی توصیفی است، به این شکل که ابتدا متن قصیده را ترجمه کرده و با استفاده از اصول نشانهشناسی متن به تحلیل روابط بینامتنی موجود در آن پرداختهایم.
فرضیه مد نظر در این پژوهش  این است که محمود درویش از بینامتنیت با اشکال مختلف آن برای احیای روحیه مقاومت در بین ملت خود بهره جسته است .نتایج پژوهش نشان میدهد که بینامتنی ادبی، بینامتنی قرآنی و بینامتنی اسطورهای، عناصربنیامتنی اصلی این قصیدهاند و عملیات بینامتنی در جداریه نشان میدهد که بیشترین شکل بینامتنی در این قصیده  به شکل تناص ادبی  است.

کلیدواژه‌ها


فردی به عنوان واپسین سروده ادبی محمود درویش بنگرد، متوجه خواهد شد که شاعر سعی دارد  مخاطب خویش را در جایگاهی قراردهدکه تمام درد و رنج‌های خویش را  به او بنمایاند، و نشان دهدکه تمامی موانع و مشکلات موجود را پشت سر گذاشته است تا روح مقاومت و فداکاری را در جان ملت مظلومش زنده نگه دارد. همانطور که خود درویش می‌گوید، این اثر ادبی عصاره تمامی آثار و تجربیات ادبی شاعر و همچنین بزرگترین شاهکار ادبی او است
(الشیخ، 2001: 17).

جداریه‌ درویش وصیت‌نامه‌شعری وی به دیگر شاعران و هموطنانش است.خود وی در این باره چنین می‌گوید: جداریه آخرین اثر ادبی من است و به همین دلیل برآنم تا تمامی توان و استعداد شعری خویش را در سرودن آن بکار گیرم؛ زیرا که این قصیده، معلقه من بشمار می‌رود(همان: 7).

شاعر در این قصیده در پی آن است تا به همنوعان عرب خویش بفهماند که آن‌ها دچار بی‌هویتی شده‌ و برادران مظلوم و مسلمان خویش را به بوته فراموشی سپرده‌اند.به عقیده درویش رسالت وی در این است که خود را فدای وطنش کند. به همین دلیل وی جداریه را راز جاودانگی خویش به حساب می‌آورد و آن را قابل مقایسه با دیگر قصیده‌های عربی نمی‌داند. درویش درباره عنوان قصیده چنین می‌سراید:

والمِلْحُ مِنْ أَثر الدُّمُوعِ عَلَى جِدارِ البَیتِ،  لی

 و اسمی، إن أخطأتُ لَفْظَ اسمی

بخمسه أَحْرُفٍ أُفُقیّهِ التکوین،  لی :...(درویش، 2001م: 102-103).              

از این رو نگارندگان سعی دارند با تکیه بر اصول نشانه شناسی متن و تحلیل متون شعری به کند وکاو در زوایای نهان این قصیده جاودانه و تحلیل بافت معنایی آن بپردازند که این امر مستلزم تببین دو مسأله اساسی است. اول ،تعیین فرضیه مد نظر تا بر اساس آن و در یک خط مستقیم و هدف دار به تحلیل قصیده پرداخته شود تا نتایج پژوهش مستند و قابل تعمیم بر کل قصیده باشد؛ از طرف دیگر پیشینه پژوهش نیز به خوبی بررسی شود تا از دوبارهکاری و تکرار نوشته‌های گذشته خوداری شود. به همین سبب مسأله دوم ؛یعنی پیشینه به خوبی بررسی شد و در این زمینه پژوهش‌های یافت شد که هرکدام از یک جنبه به بررسی این موضوع پرداخته بودند؛ برای نمونه می‌توان به این پژوهش‌ها اشاره کرد: فاروق ابراهیم مغربی در مقاله‌ای با عنوان«التشکیلات الأسطوریة فی جداریة محمود درویش»؛ محمد احمدقضاة در مقاله‌ای با عنوان«الظواهر الاسلوبیه فی جداریه محمود درویش»؛ خلیل الشیخ در مقاله‌ای با عنوان«جداریه محمود درویش بین تحریر الذات و وعی التحرر منها»؛ که هرکدام به بخشی از موضوع و از زاویه ای دید متفاوت به مسأله پرداخته‌اند. پساز بررسی دقیق این پژوهش‌ها و همچنین مطالبی که در لابه لای کتاب‌های ادبی و نقدی در این زمینه نگاشته شده بود وبا بررسی ساختاری و محتوایی قصیده، این فرضیه مطرح شد که روابط بینامتنی در شکل های گوناگونش پیکره اصلی این قصیده را تشکیل داده‌اند که هدف نهایی این بینامتنیت ها انتقال افکار شاعر به مخاطب است.

 

 

 

بینامتنیت

در دهه1960م برای نخستین بار، ژولیا کریستوا در ترجمه تعبیر میخائیل مخائیلوویچ باختین از گفتگومندی (dialogism) که در دهه‌1930م آن را معرفی کرده بود، اصطلاح  بینامتنیت (intrtextualite ) را بکاربرد. گفت و گومندی به رابطه ضروری هر پاره‌گفتاری با پاره‌های دیگر اطلاق  می‌شود. از نظر باختین هر پاره گفتاری می‌تواند به«مجموعه ای از نشانه‌ها»، خواه یک گفته، شعر، ترانه، اسطوره، و خواه یک فیلم اشاره کند. به عقیده وی هر متنی تقاطعی از متون دیگر است(آلن، 1380:73).مسائلی همچون:مرگ مؤلف، جریانات ساختارگرایی، پسا ساختارگرایی، واسازی (Deconstruction) ، نقدهای تکوینی و نشانه شناختی بر مطالعات بینامتنی تاثیرات بسزایی گذاشته‌اند (نامور مطلق،1385 : 84).‌اصطلاح «مناسبات بینامتنی» را نخستین بار صورتگرایان روس، به ویژه ویکتور شکلوفسکی در مقاله ی«هنر به مثابه‌ی تمهید» بکار بردند. به گفته شکلوفسکی«میان تمامی تاثیرپذیری‌های هنری، تاثیری که متن ادبی از  متنی  دیگر می‌گیرد، مهمترین است (صفوی،1376:127).

پدیده ‌بینامتنی را می‌توان در موضوعاتی همچون: گفتگومندی میخائیل‌باختین، بیناذهنیت(Intersubjectivite) پدیدارشناسان، بینامتنیت(Intertextalite) ژولیا کریستوا و ترامتنیت(transtextualite) ژرار ژنت مشاهده نمود(همان:84).

ژرا ژنت گسترده‌تر و نظام یافته‌تر از کریستوا و رولان بارت  عمل کرد، مطالعات ژنت قلمرو ساختارگرایی باز و حتی پسا ساختارگرایی و نیز نشانه شناسی را در برمی‌گیرد (شکلوفسکی، 1380هـ:49). کریستوا سهم بزرگی در مطالعات بینامتنی دارد، درواقع او بود که با وضع واژه بینامتنیت ،افق نوینی را در مطالعات قرن بیستم گشود و کسانی همچون رولان و بسیاری دیگر را متوجه اینگونه مطالعات نمود. مباحث بینامتنی تاثیر به سزایی در اندیشه بارت، دریدا، کریستوا و دیگر چهره‌های فرانسوی عضو آن گذاشت. به عقیده ‌کریستوا، بینامتنیت علی‌رغم تصور اغلب افراد، به هیچ وجه بررسی تاثیرگذاری یک متن بر متن دیگر نیست. به عقیده وی ‌این بینامتنیت است که موجب پویایی و چند صدایی در متن می‌شود، و هیچ متنی عاری از بینامتنیت نیست. بارت به وضوح این موضوع را اعمال می‌کند و می‌گوید هرمتنی بینامتن است (صفوی،1376هـ:85).

ناقدان عرب، اصطلاح« intertextuality »  را به ‌«التناص»یا «النصوصیه»، به معنی«درهم تنیدگی متون» ترجمه کرده‌اند. اینان برای تحلیل گفتمان شعری به پدیده تناص اشاره کرده‌اند. ناقدانی چون: صبری حافظ، محمد عزام، صلاح فضل و در این زمینه مقاله‌ها و کتاب‌های بسیاری نوشته‌اند (میرزایی، 1388هـ:299).

پدیده تناص یا بینامتنیت بطور مشهودی در قصیده جداریه نمود پیدا می‌کند. ارتباط بینامتنی در این سروده گاهی بصورت پنهان و گاهی بصورت آشکار است؛ شاید علت این امر آگاهی عمیق شاعر نسبت به میراث ادبی و تاریخی وطنش باشد. درویش متن غائب را که شامل: شعر و ادب، قرآن، و اسطوره است، به شیوه هنرمندانه‌ای در قصیده خویش بکاربرده است.

 

تناص قرآنی

قرآن کریم و دیگر کتب آسمانی یکی از مهمترین منابعی است که شاعران و نویسندگان معاصر برای انتقال بهتر افکار و عقایدشان،از آن ها استفاده کرده‌اند. محمود درویش یکی از شاعرانی است که مضامین و آموزه های  ادیان سه گانه الهی را در آثار خویش بکار برده است. اودر قصیده جداریه به گونه‌های مختلفی با متن غائب (قرآن) ارتباط بینامتنی برقرار کرده است. وی در این باره چنین می‌گوید:

فَلْنَذْهَبْ إلی أَعلَی الجدارِیاتِ

أَرْضُ قَصِیدتی خَضْراءُ، عَالِیهٌ،

کلامُ الله عِنْدَ الفَجْرِ أَرْضُ قَصیدَتِی

وأنا البَعِیدُ أنا البَعِیدُ(درویش، 2001م: 17).

درویش در اینجا با آیه قرآنی:أَقِمِ الصَّلَاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلَىٰ غَسَقِ اللَّیْلِ وَقُرْآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ کَانَ مَشْهُودًا (الإسراء/٧٨):نماز را از ابتداى تمایل خورشید به جانب مغرب [که شروعِ ظهرِ شرعى است] تا نهایت تاریکى شب بر پا دار ، و [نیز] نماز صبح را [اقامه کن] که نماز صبح مورد مشاهده [فرشتگان شب و فرشتگان روز] است.

ارتباط بینامتنی برقرار کرده است؛ نوع ارتباط بینامتنی در اینجا از گونه مضمونی است، شاعر در اینجا با ذکر مضمون آیه قرآنی به جایگاه والای قرائت قرآن در وقت سحر اشاره کرده است. شاعر در اینجا زمینه قصیده خویش را پرمعنا و حاصلخیز می‌داند؛ چرا که مضامین آن را از کلام خداوند گرفته است.

درویش در جایی دیگر می سراید:

فَیامَوْتُ انتَظِرنی رَیثَما أُنهی

تَدَابِیرَ الجِنَازَهِ فِی الرَّبِیعِ الهَشِّ،

حَیثُ وُلِدتُ، حَیثُ سَأَمنَعُ الخُطَبَاءَ

مِنْ تَکرَار ِمَاقَالُوا عَنِ البَلَدِ الحَزِینِ

و عَنْ صُمُود ِالتِّینِ و الزَّیتُونِ فِی وَجْهِ الزَّمانِ و جَیْشِهِ (درویش، 2001م:49).

شاعر در اینجا با آیه‌های  وَالتِّینِ وَالزَّیْتُونِ ﴿١﴾ وَطُورِ سِینِینَ ﴿٢﴾ وَهَذَا الْبَلَدِ الْأَمِینِ ﴿٣﴾(1-3/التین): سوگند به انجیر و زیتون«1» و سوگند به طور سینا«2» و سوگند به این [مکه] شهر امن«3»- ارتباط بینامتنی برقرار کرده است.و به شیوه هنرمندانه‌ای متن غائب (آیات قرآنی) را در متن حاضر (سروده جداریه) ادغام کرده است.

آنچه در همه کتب آسمانی و به طور یکسان درباره ی  مرگ ذکر شده است این است ،که تجربه مرگ از سوی انسان برای اولین بار زمانی رخ داد که حضرت آدم و حوا به خوردن میوه ممنوعه اقدام کردند، پس از این اتفاق بود که خداوند آن‌ها را از بهشت بیرون راند و آن‌ها پس از اقامت در دنیای مادی، صاحب فرزندانی شدند به نام قابیل و هابیل که در پایان، قابیل برادر خود را به قتل رساند، و اینجا بود که بشر برای اولین بار طعم مرگ را چشید. درویش در این باره می‌گوید:

 لا....

لاتَقتَرِبْ یاابنَ الخَطِیئهِ، یا ابنَ آدمَ مِنْ حُدُود ِاللهِ!

لم تُولَدْ لِتَسألَ ، بَلْ لِتَعْمَلَ...، کُنْ صَدِیقاً طَیِّباً یامَوتُ!

کُنْ مَعنیً ثقافیاً لِأُدرِکَ کُنْهَ حِکْمَتِکَ الخَبِیئهِ !

رُبَّما أَسرَعْتَ فِی تَعلِیمِ قَابیلَ الرِّمَایهَ.

 ُبَّماأَبطَأتَ فِی تَدرِیبِ أَیُوبّ عَلَی الصَّبْرِ الطَّوِیلِ(درویش، 2001م:60-61).

درویش در اینجا با آیه قرآنی «وَقُلْنَا یَا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّهَ وَکُلَا مِنْهَا رَغَدًا حَیْثُ شِئْتُمَا وَلَا تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَهَ فَتَکُونَا مِنَ الظَّالِمِینَ» (٣٥/البقره):و گفتیم : اى آدم ! تو و همسرت در این بهشت سکونت گیرید و از هر جاى آنکه خواستید فراوان و گوارا بخورید، و به این درخت نزدیک نشوید که [اگر نزدیک شوید] از ستمکاران خواهید شد؛ارتباط بینامتنی برقرار کرده است، با  تدبّر در این آیه قرآنی متوجه می‌شویم که خداوند تبارک و تعالی اقامت حضرت آدم و هوا در بهشت را مشروط به نخوردن میوه ممنوعه کرده بود، ولی آن‌ها در ادامه از فرمان خداوند سرپیچی کردند و به همین دلیل از بهشت بیرون رانده شدند.

 

تناص ادبی

این نوع بینامتنیت جزء بینامتنیت صریح است و در واقع بیانگر حضور آشکار یک متن در متن دیگر است. در این نوع ، مؤلفِ متن دوم در نظر ندارد، مرجع متن خود؛ یعنی متن اول را پنهان کند.

 پدیده تناص یا بینامتنیت بطور مشهود در قصیده جداریه نمود پیدا می‌کند؛ اولین چیزی که در جداریه توجه ما را به خود جلب می‌کند، عنوان آن است که مترادف واژه «معلقه» است. امتیاز معلقات در ادب عربی بیشتر به دلیل ارزش ادبی و تاریخی آن ها است. همانطور که شاعران معلقات با آراء و افکار عموم مردم سر و کار داشتند، درویش نیز در جداریه با افکار عموم مردم سر وکار دارد و آنان را مورد خطاب قرار می‌دهد(احمد القضاه، 2009م: 249).

ما در‌ قصیده جداریه با شاعرانی، چون: إمرؤالقیس، طرفه بن عبد، تی اس الیوت و ... مواجه می‌شویم.

درویش در بخشیاز سروده خویش إمروالقیس را مورد خطاب قرار می‌دهد؛ همان شاعر عصر جاهلی که محور غربت و آوارگی جداریه حول وی می‌چرخد، غربت و آوارگی درویش تفاوت چندانی با غربت و آوار‌گی إمروالقیس ندارد؛ چرا که هر دو شاعر هیچ وقت در طول حیاتشان  طعم آرامش را نچشیده‌اند (الشنیئی، 2003م:12).

درویش در این باره  می‌سراید:

‌یا اسمِی: سَوفَ تَکبُرُ حِینَ أَکبُرُ

سَوفَ تَحمِلُنِی و أَحمِلُکَ

 لغَرِیبُ أَخُ الغَرِیبِ (درویش، 2001م:16).

درویش در اینجا بیتی از امرؤالقیس را در شعرش  بکار گرفته است:

أَجَارَتَنا إنَّا غَریبانِ هَهُنا           وکُلُّ غَریب لِلغَریبِ نَسیبُ (امروالقیس، 2004م:83)

این همان غربت و آوار‌گی است که درویش در زمان جستجوی وطن خویش با آن رو به رو می‌شود. وی شاعری  است  که مثل امروالقیس در جستجوی  گمشده خویش  به سفر می‌پردازد؛ درویش در اینجا با شخصیت امروالقیس ارتباط بینامتنی برقرار کرده است؛ همانطور که امرؤالقیس تمام زندگی خویش را صرف گرفتن انتقام پدر و سلطنت از دست رفته‌اش کرد، درویش نیز تمامی عمر خویش را صرف ملت و وطن خویش کرد. وی در این باره چنین می‌سراید:

ومَاعِزُنا تَوشَّحَ بِالضُّبَابِ عَلَی التِّلَالِ

 وشَجَّ سَهمٌ طَائِشٌ وَجهَ

 الیَقِینِ. تَعِبتُ مِنْ لُغَتِی تَقُولُ ولا

تَقُولُ عَلَی ظُهُور ِالخَیلِ ماذا یَصنَعُ

المَاضِی بِأَیَّامِ امرئ القیس المُوزَّع

 بین قافیهٍ وقَیصَرَ...؟(درویش، 2001م:71-72).

ارتباط بینامتنی درویش با شخصیت طرفه بن عبد بسیار متفاوت‌تر از دیگر شخصیت‌های ذکر شده در جداریه است؛ درویش در اینجا حادثه قتل طرفه را روایت می‌کند، وی اعتقاد دارد که مرگ جزء جدایی ناپذیر زندگی انسان است و میهمانی است که هیچ راه گریزی از آن نیست (احمد القضاه،2009م: 249)، و در این باره می‌گوید:

أیُّها المَوتُ انْتَظِرْنِی خَارِجَ الأَرضِ

إنْتَظِرْنِی فِی بِلَادِکَ، رَیثَما أُنهِی

حَدِیثاً عَابِراً مَعَ ماتَبقَی مِنْ حَیاتِی

قُربَ خَیمَتِکَ، انْتَظِرْنِی رَیثَما أُنهِی

قَراءهَ طَرفهَ بنَ العَبدِ (درویش، 2001م:49).

درویش در اینجا  بیتی از طرفه بن عبد را در متن خویش بکار برده است:

أَرَی العَیشَ کنزاً نَاقِصاً کُلَّ لَیلَةٍ            وماتَنقُصِ الأیَّامُ والدَّهرُ یَنْفَدِ

(طرفه بن العبد،2003م:34).

درویش در  ارتباط بینامتنی با شعر طرفه، واقعه قتل وی را به تصویر می‌کشد، همان شاعری که فرمان قتل خودش را با دست خویش حمل می‌کند و سرانجام خودش اسباب قتل خویش  را فراهم می‌سازد. درویش در اینجا به شیوه هنرمندانه‌ای از این حادثه الهام گرفته است و احساسات و عواطف والای انسانی خویش را در آن نمایان ساخته است (الشیخ، 2001م:127).

درویش در بخشی دیگر از سروده خویش «أرض الیباب (سرزمین سوخته)» عنوان قصیده تی – اس – الیوت شاعر انگلیسی را  ،در شعر خود بکار می‌گیرد. این قصیده محور نقد ادبی معاصر  است. شاعردر این ارتباط بینامتنی در انتقال از دوره‌ جاهلی به دوره معاصر بسیار موفق عمل کرده است و این امر نشان از تجربه وآگاهی عمیق شاعر به فرهنگ ادبی زمان  خویش دارد.

درویش در این باره چنین می‌گوید:

سَأَصِیرُ یَوماً فِکرَهً ، لاسَیفَ یَحمِلُهَا

ﺇلی أَرضِ الیَبابِ، و لا کِتابَ.(درویش، 2001م:12).

 

تناص اسطوره

امروزه اسطوره شناسی شاخه مهمی از معرفت شناسی علوم اجتماعی به شمار می‌رود و با منابع عظیمی که اکنون با شناخت اساطیر جهان در اختیار ماست می‌توانیم به شناخت اسطوره‌های معروف بپردازیم و نقش آنان را در زندگی اقوام مختلف بررسی کنیم؛ از کارهای شایسته و تحقیقات ارزشمند در شناخت و بررسی اسطوره‌ها می توان از «شارل کرینی»، «لوک بنوا»،  «ادگارکنشت»،» ژولیا کریستوا» و «ارنست دیز» یاد کرد( سپهر، 1386 :38).

 

اسطوره  (myth)

اسطوره به معنای واقعی و دقیق کلمه، داستانی بی پرده و رک و راست است که بطور اساسی مناسکی را به دنبال دارد (باستید، 1370 :42)، و در حقیقت فلسفه حیات انسان‌های ابتدایی است؛ اگر اعتقاد مردم جهان را به سه مرحله ‌تقسیم کنیم، ابتدا اسطوره، سپس بت پرستی و آخر، دوره‌ دین داری است. معروفترین کانون های اسطوره؛ هند، مصر، ایران، بین‌النهرین، و یونان است (بهار، 1377 :95).

فروید، اساطیر را در پرتو رویا تفسیر می‌کند و می‌نویسد:‌ اساطیر ته‌مانده‌های تغییر شکل یافته تخیلات و امیال اقوام و ملل، و رویاهای متمادی بشریت در دوران جوانی‌اند (باستید، 1375 :92).

به گفته روژه کایوا ظاهراً توانایی شرح اسطوره نتوانسته است جایگزین قدرت خلق اسطوره یا زیستن با اساطیر شود. دست کم باید اذعان داشت که اهتمام در شرح و تفسیر اسطوره تقریباً همواره ناکام مانده است؛ زیرا همانگونه که در طول تاریخ، لایه‌های مختلف شهر تروا در هم آمیخت، لایه های ویرانه‌های اسطوره‌ها نیز بی هیچ تمیزی، برهم انباشته شده‌اند (همان، 1375 :46).

 

تناص اسطوره در شعر جداریه

قصیده جداریه مبتنی بر ساختارهای اسطوره‌ای متعدد است.شاعر در این سروده علاوه بر کاربرد هنرمندانه اسطوره‌های معروف جهان ،در پی آن است تا با ارتباط بینامتنی با آن‌ها به دیدگاه‌های شخصی خویش وسعت دهد.

درویش در جداریه با اسطوره‌های متفاوتی ارتباط بینامتنی برقرار کرده است که  بیشتر مربوط به سرزمین‌های، مصر، شام و بین النهرین است(ابراهیم مغربی، 2003م:25). از جمله اسطوره‌هایی که درویش در سروده خویش بکار برده است: حماسه گیلگامش، اسطوره عنقاء، اسطوره زایش (ازدواج زمین و آسمان) است. در این بین، حماسه گیلگامش بخش ویژه‌ای از جداریه را به خود اختصاص داده است.

 

حماسه گیلگامش

این حماسه یکی از قدیمی‌ترین و نامدارترین آثار حماسی ادبیات و تمدن دوران باستان است که در منطقه میانرودان شکل گرفته است. دیرینگی این حماسه به چهار هزار سال می‌رسد و متن آن که در کتابخانه آشوربنیپال در نینوا باز یافت شده است، دارای دوازده سرود است که هر یک سی‌صد مصرع دارد. این حماسه بر روی لوح‌های گِلی نوشته شده بود که در اثر گذشت زمان بخش وسیعی از آن از میان رفته است(احمد القضاه، 2009م:259).

گیلگامش پادشاهی خودکامه و پهلوان بود. او که نیمه آسمانی است، دو سوم وجودش ایزدی و یک سومش انسانی است. حماسه گیلگامش با ذکر کارها و پیروزی‌های همزمان آغاز می‌شود؛ به گونه‌ای که او را مردی بزرگ در میدان دانش و خرد معرفی می‌کنند؛ ازجمله، او می‌تواند توفان را پیش بینی کند. مرگ دوست صمیمی‌اش انکیدو او را بسیار منقلب می کند و از اینجاست که گیلگامش پای در سفری طولانی در جستجوی جاودانگی می‌گذارد؛ ولی سرانجام خسته و ناکام به خانه بر می‌گردد و شرح رنج‌های خویش را بازگو می-کند(یاحقی، 1369 :172). محمود درویش با کاربرد این اسطوره در جداریه سعی دارد تا مشکلات آوار‌گی-های خود و ملت مظلومش را به تصویر بکشد؛ در اینجا درویش و گیلگامش هر دو از یک درد رنج می‌برند و این درد چیزی جز نوای حزن آلود مرگ نیست، هر دو در جستجوی جاودانگیند و برای رسیدن به آن بار مشکلات و رنج‌های بسیاری را بردوش می‌کشند( رشید الدره، 2007م:6).

در اینجا درویش با طرح اسطوره ‌گیلگامش، جدال همیشگی «جاودانگی» و مرگ را به تصویر می‌کشد:

ولَمنَزَلْ نَحیَا کَأنَّ المَوتَ یُخطِئُنَا،

فَنَحنُ القَادرِینَ عَلَی التَّذَکُّرِ قَادِروُنَ

عَلَی التَّحَرُّرِ، سَائِرُونَ عَلَی خُطَی

جلجامشَ الخَضرَاء َمِنْ زَمَنٍ إلی زَمَنٍ ...(درویش، 2001م:80).

امید درویش و گیلگامش در رسیدن به جاودانگی بسیار سست و شکننده است؛ بطوری که با گذشت عمر و با به ثمر نرسیدن آرزوها از بین می‌رود (همان:8).

درویش در این باره می‌گوید:

هَبَاءٌ کَامِلُ التَّکوِینِ...

یَکسُرُنِی الغِیابُ کَجرَّةِ المَاءِ الصَّغِیرَهِ

نَامَ أَنکِیدُو و لَم یَنهَضْ(درویش، 2001م:81).

در اینجا، شاعر در کاربرد بعد خیالی خویش در گذر از حد و مرز زمان و مکان با ناکامی مواجه شده است، به همین دلیل  در ادامه به واقعیت روی آورده است:

أَنکِیدُو خَیالِی لم یَعُدْ

یَکفِی لِأُکمِلَ رِحلَتِی، لابُدَّ لِی مِنْ

 قُوَّهٍ لِیَکُونَ حُلْمِی وَاقِعیَّاً (همان:81).

درویش در این قصیده بسان گیلگامش  به  جستجوی جاودانگی و هویت خویش می‌پردازد، وی در اینجا به گونه‌ای با گیلگامش همدرد و هم‌صدا می‌شود که گویی هر دو دارای یک هدف مشترک هستند:

هَاتِ أَسلِحَتِی أُلَمِّعْها بِمِلْحِ الدَّمعِ، هَاتِ

 الدَّمعَ، أَنکِیدُو ، لِیَبکِی المَیْتُ  فِینَا

 الحَیَّ. مَاأنا؟مَنْ یَنَامُ الآنَ

أَنکِیدُو ؟أنا أمْ أنتَ؟ (همان:82-81)

و سپس می‌گوید:

أَنکِیدُو ، تَرَفَّقْ بِی و عُدْ مِن حیثُ مُتَّ، لَعَلَّنَا

نَجِدُ الجَوابَ، فَمَنْ أنا وَحدِی (همان:84-83).

در اینجا درویش با به تصویر کشیدن شخصیت اسطوره‌ای گیلگامش این نکته را متذکر می‌شود که انسان برای رسیدن به جاودانگی به هرچیزی متوسل می‌شود؛ همانطور که گیلگامش برای رسیدن به جاودانگی سر به صحرا نهاد، و در پایان ناکام و درمانده به سرزمین خویش بازگشت. درویش در اینجا متذکر می‌شود که جاودانگی بر روی زمین فقط از طریق زاد و ولد امکان‌پذیر است. وی هر عقیده‌ای غیر از این را باطل و بیهوده می‌پندارد (همان:9):

وانتَظِرْ وَلَدَاً سَیَحمِلُ عَنکَ رُوحَکَ

فَالخُلودُ هُوَ التَّنَاسُلُ فِی الوُجُودِ

و کُلُّ شَیءٍ بَاطِلٌ أَوْ

 َائِلٌ ، أَوْ زَائِلٌ أَوْ بَاطِلٌ (درویش، 2001م:85).

شاعر در اینجا افکار بدبینانه خود را مبنی بر پایان‌پذیر بودن زندگی انسان برملا می‌کند و با رجوع به اسطوره گیلگامش سوال همیشگی خود را مطرح می‌کند، وی می‌گوید بشر از لحظه تولد تا مرگ در جدال بین مرگ و جاودانگی حضور دارد ،تا اینکه سرانجام تلاش وی به ناکامی منجر می‌شود و می‌میرد.

 

اسطوره عنقاء

عنقاء، پرنده بسیار زیبایی است که وقتی زمان مرگش فرا می‌رسد، آیین تدفین خویش را بر پا می‌کند. این پرنده با به همزدن بال‌های خود آتشی روشن می‌کند، شعله‌های آتش کم کم تمامی اجزای بدن این پرنده را فرا می‌گیرد و تبدیل به خاکستر می‌شود، در پایان ماجرا، جوان قوی پنجه و نیرومندی بنام فینیق از این خاکستر به پا می‌خیزد و به قهرمانی‌های خویش در صحنه‌های نبرد و درگیری ادامه می‌دهد(احمد القضاه، 2009م:260 ).

کاربرد این اسطوره در جداریه درویش بدین گونه است:

سَأَصِیرُ یَوماً طَائِراً، وأَسُلُّ مِنْ عَدَمِی

وُجُودِی کُلَّما احتَرَقَ الجَنَاحَانِ

اقتَرَبتُ مِنَ الحَقِیقَهِ، وانبَعَثتُ مِنَ الرَّمَادِ (درویش، 2001م:13).

در اینجا درویش خود را بسان پرنده افسانه‌ای عنقاء فرض کرده است که با سوزاندن جسم خویش زندگی دوباره‌ای به ملتش می‌بخشد و روح امید و مقاومت را در وجود آنان شعله ور می‌سازد (رشید الدره، 2007م:13).

یکی از زیبایی‌های این رابطه بینامتنی در این است که شاعر در اینجا به گونه‌ای ،متن غائب(اسطورةعنقاء) را در متن حاضر (جداریه) بکار برده است که به مخاطبان خود درس فداکاری و شهادت طلبی بیاموزد، چرا که در متن غائب نیستی و فنا شدن عین جاودانگی است.

اسطوره ‌زایش (ازدواج زمین و آسمان)

دراین اسطوره ما با دو قطب مغایر؛ یعنی تقابل آسمان و زمین، هستی و نیستی، خشکسالی و حاصلخیزی مواجه هستیم. این اسطوره در فرهنگ‌های مختلف و به اشکال متفاوتی به چشم می‌خورد. بارزترین شکل این اسطوره همان ازدواج زمین و آسمان در اسطوره‌های کشاورزی است، در نتیجه این ازدواج مقدس، باران شدیدی می‌بارد که در نهایت به پیروزی الهه حاصلخیزی بر دیو خشکسالی منجر می‌گردد (احمد القضاه، 2009م:260).

درویش در ارتباط بینامتنی با این اسطوره چنین عمل کرده است:

فَمَاذَا یَفعَلُ التَّارِیخُ، صِنوُکَ أَوعَدُوُّکَ

بِالطَّبِیعَهِ عِندَما  تَتَزَوَّجُ الأَرضَ السَّمَاءُ

وتَذرُفُ المَطَرَ المُقَدَّسَ؟ (درویش، 2001م:63).

درویش در اینجا از جنبه ی اسطوره ای  موجود در قصیده (أنشودة المطر) بدر شاکر سیاب تأثیرپذیرفته است؛در این سروده دالّ (مطر) به مدلول (زندگی دوباره) منتهی می‌گردد، و این همان نماد مقدسی است که در جداریه نیز به وضوح یافت می‌شود (احمد القضاه، 2009م:260).

 

اسطوره آدونیس (تموز)

آدونیس یا تموز ایزد حاصلخیزی است و باید به جهان بیاید تا گندم بروید و باران ببارد. زمانی که آدونیس زاده شد، آفرودیت(الهه عشق) او را دید و درست از همان هنگام عاشق وی شد و او را به دست پرسفونه داد تا از وی نگهداری کند؛ ولی پرسفونه نیز خودش به عشق آدونیس گرفتار شد. آدونیس پسر دونده و شکارچی ماهری بود، آفرودیت در بیشتر مواقع وی را تعقیب می کرد تا به وی آسیبی نرسد؛ اما در یک روز غم انگیز الهه عشق نتوانست وی را همراهی کند، در آن روز آدونیس که در پی شکار گراز وحشی بود نیزه‌اش را به سوی این حیوان پرتاب کرد .گراز که زخمی شد به سوی وی حمله ورشد، در این هنگام گراز دندان بزرگ خود را در بدن زیبای آدونیس فرو کرد، بدین وسیله آدونیس زخمی شده و خونی سرخ رنگ از بدن وی بر زمین ریخت که از آن شقایق النعمان یا لاله سرخ پدید آمد(فریزر، 1979م:138).

مهرداد بهار معتقد است این اسطوره متعلق به سومری‌ها نیست و داستان سودابه و سیاوش  همان داستان آفرودیت و آدونیس(اشتار و تموز) است. این نماد در شعر برخی از شاعران برجسته عرب وجود دارد و کسانی چون سیاب، بیاتی، ادونیس از آن جمله‌اند ،که به شاعران تموزی مشهورند.

محمود درویش نیز از جمله شاعرانی است که این اسطوره را در شعر خویش بکار برده است و معتقد است که گل لاله، گلگونی خود را از قطره‌های خون آدونیس گرفته است. و در این باره چنین می‌گوید:

لم یَبْلُغِ الحُکَمَاءُ غُربتَهُم

کَمَا لم یَبْلُغِ الغُرَباءُ حِکمَتَهُم

ولَم نَعرِف مِنَ الأَزهَارِ غَیرَ شَقَائِقِ النُّعماَنِ (درویش، 2001م:17).


 

نتیجه

با بررسی و تحلیل قصیده جداریه به این نتیجه می‌رسیم که بارزترین پدیده‌ قابل بحث در آن ،تناص(رابطه‌بینامتنی) است؛ این روابط بینامتنی شامل تناص ادبی، تناص قرآنی و تناص اسطوره است که بیشترین گونه بینامتنی در آن تناص ادبی است؛ از آنجایی که این قصیده آخرین سروده درویش است، وی بر آن است تا تمامی امکانات و استعدادهای شعری خویش را در سرودن آن بکار گیرد. بینامتنی در جداریه بصورت آگاهانه و از نوع تناص صریح(آشکار) است؛ چرا که این اثر وصیت‌نامه‌ درویش و آخرین رهنمودهای وی به ملت مظلوم فلسطین مبنی بر ادامه راه مقاومت  است.


 

منابع

1.     قرآن کریم، ترجمه آیت الله مکارم شیرازی.

2.     آلن ،گراهام، (1380هـ). بینامتنیت، ترجمه : پیام یزدانجو، تهران، نشر مرکز.

3.     آیینه‌وند، صادق، (1385هـ)،«دراسة مقارنه فی أساطیر الخصب»، مجله علوم الانسانیه، جامعه اعداد المدرسین.

4.     ابراهیم مغربی، فاروق، (2003م)، «التشکیلات الأسطوریه فی جداریة محمود درویش»، مجله جامعه تشرین للدراسات.

5.     احمد القضاة، محمد ،(2009هـ)، «الظواهر الاسلوبیه فی جداریه محمود درویش»، مجله جامعه الشارقه للعلوم الانسانیه و الاجتماعیه، جلدـ6، شماره ـ 2.

6.     امرؤالقیس، (1424ه/2004م)، دیوان، شرح:حمدوطمّاس، چاپ‌دوم، بیروت – لبنان، دارالمعرفه.

7.     باستید، روژو، (1375هـ)، دانش اساطیر، ترجمه‌: جمال ستاری، تهران:‌ انتشارات توس.

8.     بهار، مهرداد (1377هـ) از اسطوره تا تاریخ، تهران، نشر مرکز.

9.     درویش، محمود، (2001م)، جداریه محمود درویش، بیروت، ریاض الریّس للکتب و النشر.

10.   رشید الدرة، عباس، (2007م)، «سؤال الهویه و هویه السؤال بین جلجامش و درویش»، مجلة فضاءات.

11.   سپهر، همایون، (1386هـ)، «بررسی اساطیر در دیوان حافظ»، مجله فرهنگ مردم ایران، شماره 10 .

12.   ستاری، جلال، (1378هـ)، جهان اسطوره شناسی، تهران: نشر مرکز.

13.   شکلوفسکی، ویکتور، (1380هـ)، هنر به مثابه فن، ترجمه: هادی ساسانی: ساخت‌گرایی، پسا ساخت گرایی و مطالعات ادبی ، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی.

14.   الشنیئی، ایمان، (2003م)، «التناص؛ النشأه و المفهوم»، مجله افق:www.ofouq.com  .

15.   الشیخ، خلیل ، (2001م)، جداریه محمود درویش بین تحریر الذات و وعی التحررمنها، مجله نزوی.

16.   صفوی، کورش،(1376هـ)، مناسبات بینامتنی، تهران : سازمان چاپ و انتشارات.

17.   طرفة بن العبد، (1424هـ/2003م)، دیوان، شرح: حمدوطمّاس، چاپ‌اوّل، بیروت – لبنان، دارالمعرفة.

18.   عصفوی، جابر، (2007م)، «جدار الذات و جدار القضیه»، لندن: جریده الحیاه.

19.   فریزر، جیمس، (1979م)، ادونیس ‌أو تموز، ترجمه:‌ جبرا ابراهیم جبرا، بیروت: الموسسة العربیة للدراسات و النشر.

20.         کایوا، روژو، (1379هـ)، جهان اسطوره شناسی، ترجمه :‌جمال ستاری، تهران، ‌نشر مرکز.

21.   میرزایی، فرامرز، (1388هـ)، «روابط بینامتنی قرآن با اشعار احمد مطر»، نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی شهید باهنر کرمان ، شماره 25.

22.   . نامورمطلق، بهمن، (1385هـ)، «پیرامتنیت یا متن‌های ماهواره‌ای»، مقالات دومین هم اندیشی نشانه‌شناسی هنر، به اهتمام دکتر حمید رضا شعیری، تهران، ‌انتشارات فرهنگستان هنر.

23.   نامور مطلق، بهمن، (1386هـ)، «ترامتنیت مطالعه روابط یک متن با دیگر متنها»، پژوهش نامه علوم انسانی، شماره 56.

24.   یاحقی، محمد جعفر، (1369هـ)، فرهنگ اساطیر و اشارات داستانی، تهران:‌ موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

.        قرآن کریم، ترجمه آیت الله مکارم شیرازی.

2.     آلن ،گراهام، (1380هـ). بینامتنیت، ترجمه : پیام یزدانجو، تهران، نشر مرکز.

3.     آیینه‌وند، صادق، (1385هـ)،«دراسة مقارنه فی أساطیر الخصب»، مجله علوم الانسانیه، جامعه اعداد المدرسین.

4.     ابراهیم مغربی، فاروق، (2003م)، «التشکیلات الأسطوریه فی جداریة محمود درویش»، مجله جامعه تشرین للدراسات.

5.     احمد القضاة، محمد ،(2009هـ)، «الظواهر الاسلوبیه فی جداریه محمود درویش»، مجله جامعه الشارقه للعلوم الانسانیه و الاجتماعیه، جلدـ6، شماره ـ 2.

6.     امرؤالقیس، (1424ه/2004م)، دیوان، شرح:حمدوطمّاس، چاپ‌دوم، بیروت – لبنان، دارالمعرفه.

7.     باستید، روژو، (1375هـ)، دانش اساطیر، ترجمه‌: جمال ستاری، تهران:‌ انتشارات توس.

8.     بهار، مهرداد (1377هـ) از اسطوره تا تاریخ، تهران، نشر مرکز.

9.     درویش، محمود، (2001م)، جداریه محمود درویش، بیروت، ریاض الریّس للکتب و النشر.

10.   رشید الدرة، عباس، (2007م)، «سؤال الهویه و هویه السؤال بین جلجامش و درویش»، مجلة فضاءات.

11.   سپهر، همایون، (1386هـ)، «بررسی اساطیر در دیوان حافظ»، مجله فرهنگ مردم ایران، شماره 10 .

12.   ستاری، جلال، (1378هـ)، جهان اسطوره شناسی، تهران: نشر مرکز.

13.   شکلوفسکی، ویکتور، (1380هـ)، هنر به مثابه فن، ترجمه: هادی ساسانی: ساخت‌گرایی، پسا ساخت گرایی و مطالعات ادبی ، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی.

14.   الشنیئی، ایمان، (2003م)، «التناص؛ النشأه و المفهوم»، مجله افق:www.ofouq.com  .

15.   الشیخ، خلیل ، (2001م)، جداریه محمود درویش بین تحریر الذات و وعی التحررمنها، مجله نزوی.

16.   صفوی، کورش،(1376هـ)، مناسبات بینامتنی، تهران : سازمان چاپ و انتشارات.

17.   طرفة بن العبد، (1424هـ/2003م)، دیوان، شرح: حمدوطمّاس، چاپ‌اوّل، بیروت – لبنان، دارالمعرفة.

18.   عصفوی، جابر، (2007م)، «جدار الذات و جدار القضیه»، لندن: جریده الحیاه.

19.   فریزر، جیمس، (1979م)، ادونیس ‌أو تموز، ترجمه:‌ جبرا ابراهیم جبرا، بیروت: الموسسة العربیة للدراسات و النشر.

20.         کایوا، روژو، (1379هـ)، جهان اسطوره شناسی، ترجمه :‌جمال ستاری، تهران، ‌نشر مرکز.

21.   میرزایی، فرامرز، (1388هـ)، «روابط بینامتنی قرآن با اشعار احمد مطر»، نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی شهید باهنر کرمان ، شماره 25.

22.   . نامورمطلق، بهمن، (1385هـ)، «پیرامتنیت یا متن‌های ماهواره‌ای»، مقالات دومین هم اندیشی نشانه‌شناسی هنر، به اهتمام دکتر حمید رضا شعیری، تهران، ‌انتشارات فرهنگستان هنر.

23.   نامور مطلق، بهمن، (1386هـ)، «ترامتنیت مطالعه روابط یک متن با دیگر متنها»، پژوهش نامه علوم انسانی، شماره 56.

24.   یاحقی، محمد جعفر، (1369هـ)، فرهنگ اساطیر و اشارات داستانی، تهران:‌ موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.